حیات عارفانه امام علی عليه السلام

حیات عارفانه امام علی عليه السلام

رابطه حیات، اندیشه و انگیزه

حیات، نحوه خاص از هستی است كه مبدا ظهور علم و قدرت شده و عامل هماهنگ كننده «اندیشه علمی » و «انگیزه عملی » است، به طوری كه اندیشه علمی بر انگیزه عملی اشراف و نظارت داشته و انگیزه عملی تحت هدایت اندیشه علمی، به صورت كوشش عینی ظهور می یابد.

هر اندازه حیات، قوی تر باشد موجب شكوه اندیشه علمی و قدرت انگیزه عملی خواهد بود و هر اندازه اندیشه و انگیزه نیرومندتر باشد كاشف كمال حیات و شدت آن است. گرچه از قدرت هر كدام می توان به نیرومندی دیگری پی برد لیكن راه عمیق در استدلال، پی بردن از سبب (حیات) به مسبب، (اندیشه و انگیزه) است و راه سهل و سمح پی بردن از مسبب، یعنی اندیشه و انگیزه به سبب، یعنی حیات است؛ زیرا دسترسی به حقیقت حیات و همچنین پی بردن به نحوه حیات شخص معین دشوار است، ولی تا حدی از بررسی علم و عمل او می توان با درجه وجودی حیات آن شخص آشنا شد و درباره كیفیت زیستن او سخن گفت؛ چون انگیزه عملی تحت رهبری اندیشه علمی سامان می پذیرد و اوج و حضیض آن وامدار صعود و هبوط اندیشه علمی است و هماره «عزم عملی » با هدایت «جزم علمی » تحقق می یابد و با وزن علم، موزون عمل در میزان حق و باطل و صدق و كذب و حسن و قبح توزین می شود. از این رو اختصاص بحث به بررسی اندیشه علمی و انصراف از گفت وگو در مدار انگیزه عملی به نظم صناعی و منطقی نزدیك تر است.

تقسیم علم به حصولی و حضوری

اندیشه علمی از جهات گونه گون قابل تقسیم است: یكی از آن جهات تقسیم علم به لحاظ معلوم است، زیرا معلوم یا وجود است یا مفهوم به معنای اعم كه شامل ماهیت نیز خواهد بود؛ اگر معلوم وجود بود و علم به وجود تعلق گرفت چنین علمی «شهودی » و «حضوری » است؛ زیرا براساس اصالت وجود، عینیت متن هویت آن است و هرگز وجود به ذهن نخواهد آمد وگرنه انقلاب ذات به معنای هویت لازم می آید و انقلاب ذات، خواه به معنای «ماهیت » و خواه به معنای «هویت » مستلزم جمع دو نقیض و ممتنع است.

بنابراین، در جریان علم به وجود، هیچ راهی جز حضور عالم به محضر معلوم و شهود عینی و حضوری آن نیست و هیچ گاه معلوم پیش عالم نخواهد آمد وگرنه معلوم عینی به مفهوم ذهنی منقلب می گردد و این همان انقلاب مستحیل است.

اما اگر معلوم، مفهوم به معنای اعم بود، چنین علمی «حصولی » و «صوری » است؛ یعنی صورتی از معلوم نزد عالم حاصل می گردد و عالم به وسیله صورت ذهنی به بیرون از خود آگاه می شود و از این رهگذر تقسیم علم، به علم بی واسطه و علم با واسطه پدید می آید؛ زیرا در علم حضوری بین عالم و معلوم واسطه ای نیست، ولی در علم حصولی بین عالم و معلوم صورت ذهنی واسطه است كه عالم به وسیله آن صورت ذهنی به موجود عینی آگاه می شود. در علم حصولی آن چه نزد عالم بدون واسطه حاضر است آن را «معلوم بالذات » گویند و آن چه با واسطه حاصل است آن را «معلوم بالعرض » نامند. البته علم نفس به خود مفهوم ذهنی، حضوری و بی واسطه است، گرچه علم آن به خارج از ذهن حصولی است.

از این جا معنای بازگشت همه علم ها به علم حضوری واضح می شود، زیرا مفهوم ذهنی گرچه به لحاظ حكایت از موجود عینی و خارجی علم حصولی است، ولی به لحاظ حضور ذات آن در محضر نفس و مشهد ذهن علم حضوری و شهود است، لیكن چنین علم شهودی در بحث كنونی مراد نیست، بلكه منظور از اندیشه حضوری در این نوشتار، تنها علم شهودی مطرح در عرفان است و آن همانا شهود متن واقع و حضور در ساحت عین بدون وساطت هیچ گونه مفهوم و ماهیت است؛ مانند شهود روح و حضور شئون علمی و عمل نفس برای خودش كه در این صحنه هیچ حایلی بین عالم و معلوم عینی نیست، گرچه نفس بتواند پس از مشاهده شئون علمی و عملی خود از آن ها مفاهیم متعدد انتزاع كند و از راه مفهوم مجددا به آن ها علم حاصل كند، لیكن این علم پدید آمده، حصولی است و آن علم بدون حجاب مفهوم، حضوری است. بنابراین، هر دو قسم علم، یعنی حضوری و حصولی هم به لحاظ نفس و شئون علمی و عملی آن و هم به لحاظ خارج از ذهن و اشیاء و اشخاص عینی قابل ترسیم و تصویر است.

البته راه اصیل شهود خارج و حضور عین همانا تقویت شهود نفس و حضور روح است. هر اندازه نفس در شناخت خود و معرفت مبدا و منتهای خویش و آگاهی به رابط وجودی بین اول و آخر جهان نیرومندتر بود شهود او نسبت به اعیان خارجی قوی تر خواهد بود و از این جا قدرت حیات و شدت آن كشف می شود.

راهیابی خطا و بطلان در علم حصولی

در علم حصولی از آن جهت كه بین عالم و معلوم واسطه موجود است و آن واسطه مفهومی است كه نمایانگر واقع است، جریان صواب و خطا و حق و باطل و صدق و كذب به معنای انطباق حاكی و محكی و عدم انطباق آن ها با هم مطرح می شود، ولی در علم شهودی از آن جهت كه بین شاهد و مشهود واسطه ای نیست، معنای صواب و حق و صدق همان ثبات و استمرار و اتقان عینی است، نه انطباق؛ چنان كه هرگز مجالی برای خطا و باطل و كذب نخواهد بود؛ زیرا اولا: هرگز شی ء معین با خودش سنجیده نمی شود و ثانیا: از خودش سلب نمی شود. از این رو خطا و مانند آن در علم حضوری راه نمی یابد.

آری این مطلب مخصوص موردی است كه نفس انسان با مثال منفصل یا عقل منفصل یا با نگرش ویژه ای به متن وجود مادی خارج دیدار شهودی داشته باشد، نه با مثال متصل كه در این حال محتمل است شهود او خطا و كشف او كذب و حضور او غیبت از واقع باشد.

ادراك حضوری روح و تبیین حصولی

انسان ها از نظر «سیر بدنی » و حركت طبیعی آن دو گونه اند: برخی قوی و مقتدرند، از این رو هم خودشان سیر و حركت می كنند و هم قیادت و رهبری دیگران را برعهده گرفته، آنان را به سیر و حركت وا می دارند تا به دنبال قائد و محرك خود سیر و حركتی پیدا كنند و بعضی ضعیف و عاجزند، از این رو نه تنها قادر بر قیادت و تحریك دیگران نیستند، بلكه توان سیر و حركت خود را نیز ندارند، لذا به قیادت و رهبری دیگری متحرك می شوند.

از نظر «سیر روحی » و حركت فراطبیعی نیز انسان ها دو سنخ اند: برخی در معرفت نفس قوی و مقتدرند، از این رو هم خود را به خوبی می شناسند و هم سعی دارند هویت دیگران را به آنان معرفی كنند. از این جهت براهین متعددی درباره اصل وجود روح، تجرد روح، اشتمال روح بر شئون علمی و عملی و… اقامه می كنند و همه آن چه را خودشان نیرومندانه در قلمرو هستی خویش مشاهده و آن را علم حضوری ادراك كردند مقتدرانه برای سنخ و گروه دوم، كه در معرفت نفس ضعیف و در سیر روح عاجزند، تبیین می كنند تا آنان، یعنی سنخ دوم اصل وجود روح، تجرد روح، اشتمال آن بر شئون نظر و عمل و… را كه به نحو اجمال ادراك می كنند و تفصیلا از آن غافلند به نحو تفصیل با علم حصولی ادراك كنند.

این گروه كه خود را به وسیله دیگران می شناسند حتما اسرار جهان هستی را در صورت شناخت از راه مفهوم حصولی درمی یابند. اما گروه اول كه در معرفت نفس مقتدرند چون هویت خویش را با علم شهودی شناختند اسرار نهفته هستی را از راه مصداق حضوری آگاه می گردند و چون عنصر محوری حیات را علم و آگاهی تشكیل می دهد كسی كه هویت خود را با تعلیم دیگری می شناسد باید بداند كه اصل حیات علمی او مرهون احیای دیگری و اصل یقظه و بیداری او وامدار ایقاظ و بیدار كردن دیگران است.

مراتب معرفت

آن چه از راه احساس سمعی و بصری و مانند آن به دست می آید، صرف ترتب محمول بر موضوع است و هرگز ضرورت ترتب را نمی توان اثبات كرد؛ چنان كه انحصار را نیز نمی توان اثبات كرد؛ یعنی نمی توان ثابت كرد تنها موضوعی كه این محمول خاص بر آن ترتب دارد همین موضوع است، به طوری كه نتوان این محمول را در غیر موضوع مفروض یافت.

بنابراین، گذشته از آن كه معرفت حسی تنها درباره محسوسات مادی كاربرد دارد و درباره موجود مجرد اصلا داوری ندارد و هیچ گاه حكم آن، چه در سلب و چه اثبات موجود مجرد نافذ نیست، درباره خود محسوسات نیز از اثبات برخی از امور عاجز است؛ مانند اثبات «ضرورت » و «تلازم حتمی بین موضوع و محمول » و «انحصار محمول در موضوع مفروض » به طوری كه محمول یادشده اصلا در غیر موضوع مفروض پدید نمی آید.

بنابراین، از نظر معرفت شناسی، درجه «شناخت حسی » ضعیف ترین مرحله معرفت است. البته بین افراد یا اصناف شناخت حسی برخی بر بعضی رجحان دارد و از این جاست كه گفته می شود: «لیس الخبر كالمعاینة.» (1) شنیدن كی بود مانند دیدن. و برتر از شناخت حسی «شناخت عقلی » است كه در حكمت و كلام و سایر علوم استدلالی كاربرد دارد و مرحله برتر معرفت «شناخت قلبی » است كه در عرفان مطرح است و قله هرم شناخت «معرفت وحیانی » است كه گرچه از سنخ علم شهودی و معرفت حضوری است، لیكن بر اثر عصمت از آسیب خلط بین متصل و منفصل و گزند التقاط عقل جزئی و كلی و غبار نفوذ ابلیس و ایادی مغالطه و غمام سهو و نسیان و دیگر آفات معرفتی، مصون است و این مصونیت مایه میزان شدن و معیار ارزیابی قرار گرفتن سایر انحای معرفت است و حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام از آن جایگاه برتر برخوردار است و از آن سوی خبر می دهد و به آن كوی آشنا می كند و بر آن دژ تكیه می كند و برای امامت و رهبری آن قله اقتدار در بخش شناخت اسرار و رموز جهان كوشش می كند.

تفاوت عرفان با كلام و حكمت

اهل علم و آل معلوم

عرفان همانند علوم دیگر دارای موضوع، مسائل، مبادی و روش است و در ابعاد گوناگون با علوم عقلی دیگر مانند حكمت و كلام اختلاف دارد.

آن چه هم اكنون مطرح است امتیاز عرفان از علوم دیگر از منظر منهاج و روش است، زیرا هر كدام از علوم استدلالی دیگر مانند حكمت و كلام، در عین تمایز از یكدیگر دارای جهت مشترك اند و آن استمداد از علم حصولی و استعانت از مفهوم و اعتماد بر وجود ذهنی و استناد به برهان عقلی یا نقلی است، ولی عرفان تكیه گاه منحصر آن، علم حضوری است. از این رو از دانش شهودی استعانت می جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد می كند و اگر گاهی پس از اثبات شهودی و احراز حضوری مطلب از برهان عقلی یا دلیل نقلی معتبر سخن به میان می آورد تنها صبغه تایید و تقویت و تانیس و ایجاد انس دارد و برای اثبات اصل مطلب نیست.

هرگز با استدلال عقلی یا نقلی نمی توان به واقع و متن خارج رسید؛ زیرا هرچند بین وجود ذهنی و بین علم، فرق عمیق است و مسئله دقیق علم كاملا از مسئله پیچیده وجود ذهنی جدا است، لیكن هر چه در محدوده نفس وجود دارد گرچه از منظر حكایت از واقع و ارائه خارج عین مطرح شود ولی متن واقع نیست. حتی عنوان «واقع » و «خارج » كه در ذهن حكیم یا متكلم ترسیم می شود و از آن جا خارج را ارائه می كند، وقتی با دقت تحلیل شود معلوم خواهد شد كه عنوان «واقع » و عنوان «خارج » هر كدام به «حمل اولی » واقع و خارج است، لیكن همه آن ها به لحاظ «حمل شایع » موجود ذهنی است، نه واقعی و خارجی. بنابراین، حكیم و متكلم هماره از پشت پرده مفهوم با مصداق در ارتباط و از ورای حجاب ذهنی با عین مرتبط است و هرگز بدون پرده و بی حجاب با مصداق و موجود عینی مرتبط نیست.

تمایز علم و معلوم

تمایز علم و معلوم و تفاوت آن ها با یكدیگر گاهی زیاد است و گاهی كم. در موردی كه معلوم عینی دارای ماهیت است گرچه وجود عینی آن كه اصیل است به ذهن نمی آید، لیكن ماهیت ذهن پذیر آن در محدوده نفس جا می گیرد. از این رو می توان از اهیت خارجی كه قابل ترسیم در ذهن است آگاه شد، گرچه هیچ اثری بر آن مترتب نیست؛ چون اثر از آن وجود عینی است كه به ذهن نمی آید و آن چه به ذهن می آید ماهیت است كه بر اثر اعتباری بودن بی اثر است، ولی در موردی كه معلوم عینی منزه از ماهیت و مبرای از جنس و فصل است نه تنها هویت آن به ذهن نمی آید، بلكه ماهیتی كه از آن حكایت كند از باب سالبه به انتفای موضوع به ذهن نمی آید. فقط مفهومی از آن به ذهن می آید كه از چندین جهت مفهوم یادشده غیر از مصداق عینی و موجود خارجی است، زیرا اولا: مفهوم كلی است و آن موجود عینی نظیر واجب تعالی شخص است و كلی غیر از شخص است. ثانیا: مفهوم، غایب است و آن موجود عینی مانند واجب تعالی هماره حاضر است و غایب غیر از حاضر است. ثالثا: مفهوم ذهنی مسبوق به جهل و ملحوق به سهو و نسیان است؛ یعنی محكوم به دگرگونی است و آن موجود عینی مانند خدای سبحان منزه از هرگونه دگرگونی است و چیزی كه دگرگون می شود غیر از چیزی است كه دگرگون نمی گردد….

بنابراین، در موارد حساس و مهم معارف توحیدی آن چه بهره اهل استدلال فلسفی و كلامی می شود غیر از آن چیزی است كه بر اثر شهود وجدانی نصیب آل عرفان می گردد. گرچه هیچ شاهد محدودی توان اكتناه شهودی مشهود نامحدود را ندارد. از این رو همواره معرفت عارفان با اعتراف آنان همراه است و شهود آن ها آمیخته با غیبت، بلكه مقدار مورد اعتراف و غیبت آنان نامتناهی است و اندازه مشهود و معروف آن ها متناهی است، زیرا شاهد به اندازه خود كه محدود است مشهود نامحدود را می نگرد، نه به اندازه نامتناهی مشهود.

جهاد اكبر و هجرت كبرای عارف

اكنون كه قیاس عقل استدلالی نسبت به قلب شاهد روشن شد، هویت انسان مشتاق شهود برای گذر از مفهوم صادق به عین مصداق و عبور از ذهن به خارج و بالاخره هجرت از حصول به حضور نیاز به جهاد اكبر دارد؛ زیرا آن چه تا كنون انجام داده است جهاد اصغر یا اوسط بوده است؛ یعنی نبرد با دشمنی مهاجم بیرونی كه تهاجم به وطن مالوف و تاراج آن را در سر دارد «جهاد اصغر» است و نبرد عقل و نفس اماره شهوت گرا و غضب آلود «جهاد اوسط » است و نبرد قلب و عقل و جنگ حضور و حصول و دفاع شهود عین در برابر فهم ذهن «جهاد اكبر» است، كه هجرت كبرا را به همراه دارد.

«فن اخلاق » برای پرورش مجاهد نستوه جهاد اوسط است تا از كمند هوا برهد و از كمین هوس نجات یابد و به منطقه امن قسط و عدل برسد و «فن عرفان » برای پرورش سلحشور مقام جهاد اكبر است تا از مرصاد علم حصولی برهد و از رصد برهان عقلی رهایی یابد و از محدوده تاریك مفهوم و باریك ذهن نجات پیدا كند و به منطقه ای كه مساحت آن بیكران است بار یابد و از طعم شهود طرفی ببندد و از استشمام رایحه مصداق عینی متنعم شود.

پیام مجاهد فاتح میدان جهاد اكبر به مقهور دالان تنگ مفهوم ذهنی و استدلال عقلی این است كه عقل فقط برای ادراك اولیات است، نه بیش از آن و مطالب نظری و پیچیده را باید با بصیرت دل مشاهده كرد، نه با دلیل عقل فهمید و آن كس كه چشم قلب او باز است حقایق را می نگرد و آن كس كه نابیناست با عصای استدلال و با كمك برهان چونان نابینایی است كه با استمداد از دست و با استعانت از پا چیزی را ادراك می كند و برخی از خواص آن ها را می فهمد، بدون آن كه از رنگ آن ها باخبر باشد. (2)

و اگر كور بكوشد بینا گردد برای ادراك آن چه در برابر اوست با یك نگاه موفق خواهد شد و هرگز محتاج به عصا از یك سو و كمك گرفتن از نیروی لمس دست و پا از سوی دیگر نمی شود. البته تا پیروزی جهاد اكبر فاصله زیاد است و تا استشمام بوی یوسف صبر چندین ساله از یك سو و ذهاب بصر و پدید آمدن نابینایی ظاهری از سوی دیگر لازم است، تا باصره دل بینا گردد و شامه قلب بویا شود و چشمه درون بجوشد و كوثر شهود جاری گردد. به امید آن مرحله.

جناب سید حیدر آملی از رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم چنین نقل می كند:

«خلق الله العقل لاداء حق العبودیة، لا لادراك الربوبیة؛ (3) وظیفه عقل همانا قیام به عبودیت خدا و اقدام به بندگی اوست، نه معرفت خدا و شناخت ربوبیت او.» با دلیل عقلی نمی توان خدا را شناخت. كسانی كه در صدد معرفت خدا از راه حكمت و كلامند طبق داوری سید حیدر آملی مشمول آیه «الم تر انهم فی كل واد یهیمون » شعراء/225 هستند.

وی در بسیاری از این نقدها نه تنها حكیم را چون متكلم می داند، بلكه اشراقی را چون مشایی مشمول خشم عرفانی قرار می دهد و هر دو گروه را نابینایانی می داند كه حائرانه به چانه چسبیده یا دندان ندامت می گویند و مصداق خطبه امیر المؤمنین علیه السلام می داند كه در نقد عالم نمایان گژ اندیش ایراد فرموده اند. (4)

نقش ابزاری برهان برای عرفان

گرچه علم حضوری قوی تر از دانش حصولی و ادراك شهودی برتر از ادراك مفهومی است، لیكن نیل به آن آسان نیست؛ هرچند برخی سالكان واصل، آن را آسان تلقی كرده اند و راه آن را سهل تر از راه های پر پیچ و خم حكمت و كلام دانسته اند.

هنگامی كه عارف در پرتو عنایت و موهبت الهی به شهود حقایق بار یافت مادامی كه در حال حضور است تردید در ثبات و استقرار و عینیت آن ها ندارد؛ چنان كه در آن حال فرصت تعلیم دیگران و انتقال شهود خود به آنان را ندارد، لیكن هنگام رجوع از حضور به حصول و بازگشت از شهود به غیبت ممكن است برای او شك حاصل آید كه آیا مشهود وی در قلمرو مثال متصل او بود یا در منطقه مثال منفصل. برای برطرف كردن چنین احتمالی نیازمند به برهان قطعی معقول است و نیز اگر بخواهد آن چه را یافت به دیگران منتقل كند و به آنان تعلیم دهد برای چنین كاری محتاج به فرهنگ محاوره است، كه همراه با استدلال عقلی میسور است.

بنابراین، براهین عقلی برای عرفان به منزله ابزار منطق است نسبت به حكمت و كلام، كه هم با آن صحیح از سقیم جدا می شود و هم به وسیله آن معارف به دیگران منتقل می گردد و مادامی كه مشهود عرفانی معقول فلسفی نگردد برای دیگران قابل پذیرش نیست، مگر آن كه عارف بصیر چنان صاحبدل باشد كه در قلوب مصاحبان خود نفوذ یابد و مشابه مشهود خود را به اشهاد دل های آنان برساند، كه در این حال آنان نیز آن چه را او یافت می یابند.

معلوم بالذات و بالعرض

نام گذاری موجود اصیل و واقعی به معلوم بالعرض و تسمیه موجود ظلی و اعتباری به معلوم بالذات در علم حصولی به منزله در بر كردن پوستین مقلوب و نعل وارونه است كه هرگز گزندی به موجود عینی اصیل نمی رساند و مایه افزایش درجه موجود ظلی نمی شود، زیرا هرگز چنین نام گذاری كه از نقص علم و ضعف اطلاع عالم حكایت می كند مایه وهن موجود عینی نخواهد شد.

چون بازگشت بالذات و بالعرض در این تقسیم به این است كه سهم آگاهی عالم از مفهوم ظلی و اعتباری بیش از بهره وی از موجود اصیل و واقعی است. آن معلوم بالعرض در حقیقت موجود بالذات است و این معلوم بالذات موجود بالعرض و همین قصور و فتور سبب شد تا «نعل ظلی » بیش از «لعل اصلی » معلوم شود، ولی در علم حضوری آن لعل اصیل معلوم بالذات است و این نعل ظلی نیز كه ترجمه حصولی از آن موجود اصیل و واقعی یا شهود حضوری است معلوم بالذات خواهد بود، زیرا مفهومی كه از شهود انتزاع می شود در محدوده ذهن ذاتا حاضر است؛ چنان كه روح آگاه عالم در علم شهودی در قلمرو عین ذاتا حضور یافته و عین موجود اصیل را مشاهده كرده است، بلكه می توان گفت كه اصلا در علم حضوری معلوم بالعرض یافت نمی شود، زیرا مادامی كه مفهومی از مشهود انتزاع نگردد بیش از یك علم عینی نیست و آن هم با معلوم همراه است و هنگامی كه مفهوم ظلی از آن مشهود عینی انتزاع شد خود آن مفهوم منتزع نیز معلوم بالذات خواهد بود.

ره آورد برین علم حضوری

فرق علم حضوری و حصولی تنها در محدوده آگاهی و كیفیت آن ختم نمی شود، بلكه علم حضوری ره آوردهای فراوانی دارد كه اشاره به برخی از آن ها زمینه اشتیاق به تحصیل علم حضوری و ترجیح آن بر حصولی و در نتیجه تقدیم عرفان بر حكمت و كلام را فراهم می كند و آن این كه هرگونه گزارش علمی و گرایش عملی از صاحبان علم حصولی مانند حكیم و متكلم پدید آید بالذات متوجه همان موجود ذهنی و مفهوم ظلی، و بالعرض متوجه موجود عینی و مصداق اصیل است؛ زیرا همه كشش ها و كوشش های روح مسبوق به آگاهی اوست و نفس انسان به چیزی ایمان می آورد و به آن دل می بندد و به آن عشق می ورزد و برای صیانت آن از هیچ جهاد و اجتهادی دریغ نمی كند كه معلوم راستین و بالذات او باشد و چیزی كه معلوم بالعرض اوست هرگز بالذات مورد امور مذكر قرار نمی گیرد.

بنابراین، ایمان حكیم و متكلم به معلوم بالذات، یعنی مفهوم ذهنی بالذات است و به معلوم بالعرض، یعنی موجود اصیل خارجی بالعرض و آنان هماره ایمان به غیب دارند، نه بیش از آن، ولی ایمان عارف به موجود اصیل خارجی بالذات و از سنخ ایمان به شهادت خواهد بود كه كامل تر از ایمان به غیب است، نه از صنف ایمان به غیب و آن چه در وصف مؤمنان و مفلحان آمده است كه «اینان به غیب ایمان دارند» بیان مرتبه اقل ایمان است وگرنه مرتبه اعلی و اجل آن همانا ایمان به شهادت است.

خلاصه آن كه، حیات حكیمانه و متكلمانه بالاصاله در مدار صورت ذهنی دور می زند و بالذات در محور مفهوم به معنای اعم می گردد و هرچه حكیم یا متكلم بیشتر با صورت ذهنی و مفهوم حاصل نزد خود مانوس می شود از موجود اصیل عینی و مصداق خارجی دورتر می شود؛ همانند كودكی كه صورت درخت مثمر را در چهره آیینه می بیند و با آن رابطه وداد و علقه قلبی برقرار می كند و فقط درباره آن می اندیشد و به سمت آن می گراید كه هرچه این گرایش ها بیشتر شود فاصله او از درخت واقعی و ثمره حقیقی آن افزایش می یابد. در این هنگام یكی از معانی حجاب كبیر یا حجاب اكبر بودن علم (حصولی) معلوم خواهد شد؛ گرچه برای این گفتار نغز معانی دیگر ارائه شده است.

تذكر: بعضی از آل معرفت گویند: «هر علمی كه با تحصیل در دنیا حاصل می شود «علم ابدان » است و هر علم كه بعد از مرگ حاصل می شود «علم ادیان »… نور چراغ را دیدن علم ابدان و سوختن در آن علم ادیان است.» (5) آنان كه با موت اختیاری همانند مردگان به موت طبیعی حقایق برزخ و آثار آن را شهود عینی دارند از علم ادیان برخوردارند.

جایگاه حیات حكیمانه

لازم است به این نكته اساسی كاملا عنایت شود كه اگر در خلال مباحث گذشته یا مطاوی مطالب آینده، عقل برهانی مورد نقد قرار گرفت یا از وهن و فتور آن سخنی به میان آید، و ناكارآمد بودن آن مطرح شد یا از ضعف آن گفت وگو می شود، همه این امور از ارزیابی برهان عقلی نسبت به شهود عرفانی است و از سنجش عصای استدلال با عطای شهود است وگرنه برهان عقلی نسبت به ادراك های حسی و خیالی و وهمی سرآمد بوده، رهبری همه آن ها را برعهده دارد.

حیات حكیمانه كه از اندیشه برهانی مایه می گیرد و پایه آن بر دلیل متقن عقلی استوار است از سایر اقسام حیات كه غیر از داده حسی و بافته خیالی و یافته وهمی ره توشه ای ندارد برتر است. در بررسی علوم استدلالی نیز گرچه دانش ریاضی نام ملكه علوم را نزد برخی به خود اختصاص داده، لیكن با بررسی معرفت شناسانه معلوم خواهد شد كه یقین برهانی در علوم تجربی فراوان نیست، بلكه به ندرت یافت می شود و سهم مهم كارآمدی دانش های حسی و تجربی بر عهده طمانینه و ظن متاخم است، نه جزم علمی.

اما علوم ریاضی گرچه یقین آور است و مسائل جزمی آن فراوان است، لیكن هم در مبادی اساسی خود مانند هستی شناسی، معرفت شناسی، موضوع شناسی و مانند آن نیازمند حكمت الهی است و هم قلمرو نفوذ آن محدود است؛ زیرا در موجود عینی و خارجی كه از قید هرگونه اندازه منزه است و از بند هرگونه مقدار مبراست اصلا دانش ریاضی كارآمد نیست و اگر گاهی از فرمول های ریاضی برای حل برخی از معارف ماورای طبیعی استعانت می شود و از مبادی فن ریاضی برای تحریر و تحلیل مسائل تجریدی صرف استمداد می شود، حتما بعد از ترقیق مطلب منزه از كمیت و اندازه و بعد از تشبیه معقول به محسوس است وگرنه موجود مجرد محض كه از تهدید به تحدید زمانی، زمینی، طول و عرض و عمق و نظایر آن مبراست، هرگز در كمان حساب یا كمند هندسه در نمی آید و تنها با برهان عقلی ناب صید می شود. آن گاه سلطنت فلسفه الهی و ملكه بودن آن نسبت به سایر علوم استدلالی از قبیل طبیعی، ریاضی، منطقی و اخلاقی معلوم می شود. البته همچنان نسبت به دانش شهودی از باب «حسنات الابرار سیئات المقربین » (6)احساس نقص و فتور می كند.

تفاوت عرفان با تجربه دینی

گرچه در مطاوی بحث مقصود از عرفان در برابر حكمت و كلام روشن شد، لیكن برای پرهیز از اشتباه آن با برخی از حالت های وجدانی و یافته های درونی كه گاهی از آن به «تجربه دینی » یاد می شود، لازم است عنایت شود كه منظور از عرفان همانا شهود واقع و معاینه حقیقت عینی است، نه با ابزار حسی و نه با آلات و وسایل مثال متصل، زیرا آن چه در مثال متصل به نفس یابنده مشاهده می شود از مخلوقات روح او و از مختلقات نفس وی است كه دلیلی بر صحت و سلامت آن از دس و جعل و تحریف روح او وجود ندارد؛ نظیر «اضغاث احلام » كه نفس در حال خواب بدن می بافد و می یابد و پس از بیداری تن همان را به یاد دارد. این گونه از مشاهدات نفسانی در حالت منامیه برای برخی مرتاضان یا سالكان خام و ساده لوحان پدید می آید. تمیز آن از مشهودات مثال منفصل میسور هر كسی نیست.

سهم برهان عمیق عقلی برای تشخیص صحت و سقم یافته های اهل معرفت فراوان است، زیرا آنان بعد از خلع از خلسه و رفع حالت منامی و مانند آن در میزان اعتبار مشهودهای خویش تامل دارند؛ گاهی ممكن است با توزین آن با میزان وحی و نقل معتبر مشكل تردید را برطرف كنند و زمانی نیز با تطبیق آن با مقیاس برهان عقلی معضل شك را علاج كنند.

از این جهت گفته می شود: وزان فلسفه برای عرفان، وزان منطق است برای فلسفه، یعنی براهین متقن حكمت برای ارزیابی حق و باطل یافته های اهل معرفت به منزله قواعد منطقی است برای سنجش صحت و سقم اندیشه های اهل حكمت.

غرض آن كه، مقصود از عرفان در این نوشتار كه ارج آن برتر از حرمت كلام و والاتر از ارزش حكمت است همانا شهود واقع و معاینه حقیقت خارجی است كه منزه از هرگونه نسج حس و بافت خیال و دسیسه نفس در منطقه مثال متصل است.

جهان بینی عارفانه امام علی علیه السلام

علم شهودی به كتاب تدوینی و تكوینی الهی

اكنون كه انحای جهان شناسی عقلی از قبیل ادراك حصولی حكیمانه و متكلمانه معلوم شد و جهان بینی شهودی مانند ادراك حضوری عارفانه روشن گشت و رجحان ادراك شهودی بر علم حصولی روشن شد لازم است درباره كیفیت جهان بینی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام مطالب كوتاهی از قرآن كریم و سنت معصومین علیهم السلام ارائه شود تا در پرتو آن نحوه حیات و سنخ سیرت و سنت آن حضرت معلوم گردد.

قرآن كریم كه مهم ترین كتاب آسمانی است و بر سایر صحایف الهی گذشته از تصدیق آن ها هیمنه و سیطره و نظارت و حراست دارد: «مصدقا لما بین یدیه » بقره/97 «مهیمنا علیه » مائده/47 حبل ممدود خداست كه یك طرف آن كه عربی مبین است در دست مردم است و طرف دیگر آن كه منزه از وضع، لغت، اعتبار، و مبرای از مفهوم و معنای ذهنی است نزد خدای سبحان است: «انا جعلنا قرانا عربیا لعلكم تعقلون× و انه فی ام الكتاب لدینا لعلی حكیم » زخرف/3- 4.

این صحیفه مهیمن با تمام بطون و تاویلات و با همه ظهور و تنزیلات نزد انسان كاملی چونان علی بن ابی طالب علیه السلام مشهود است، زیرا از رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم رسیده است كه یكی از مصادیق بارز آیه كریمه «قل كفی بالله شهیدا بینی و بینكم و من عنده علم الكتاب » رعد/43، برادرم علی بن ابی طالب علیه السلام است. (7) و چون معارف قرآن به طور تمام و كمال نزد علی بن ابی طالب علیه السلام است معلوم می شود علم آن حضرت به معارف قرآنی از قبیل علم حصولی نیست، بلكه از سنخ علم حضوری و شهودی است و از آن جهت كه قرآن كتاب تدوینی خداست و جهان خارج كتاب تكوینی اوست و این دو صحیفه كاملا هماهنگ است، به نحوی كه اگر قرآن به صورت آفرینش تكوین تمثل یابد همین جهان مشهود خواهد شد و جهان مشهود اگر به صورت كتاب تدوینی تجلی كند همین قرآن كریم می شود، پس كسی كه به همه ابعاد قرآن علم شهودی دارد به اسرار و رموز جهان تكوین نیز علم حضوری دارد.

مشاهده كتاب ابرار

قرآن كریم پرهیزكاران و نایلان به مقام قرب الهی را به «اصحاب میمنت » و «ابرار» و «مقربین » تقسیم كرده است و منزلت مقربین را برتر از دیگران دانسته و یكی از علایم این برجستگی همانا اشراف و اطلاع مقربین از خبایای رخنه كرده در خاطرات ابرار و از رموز مسطور در صحایف اعمال آن هاست كه همه این امور راجع به عقاید، اخلاق و افعال ابرار را مقربان الهی شاهدند: «ان كتاب الابرار لفی علیین× و ما ادریك ما علیون× كتاب مرقوم× یشهده المقربون » مطففین/18- 21. و ظاهر شهود در این آیه همان علم حضوری است، نه حصولی.

گرچه آیه مزبور صریحا توان اثبات علم حضوری مقربین نسبت به همه جهان آفرینش را ندارد، لیكن قدرت اثبات علم شهودی آنان نسبت به بخش وسیع و گسترده صحیفه عقاید، اخلاق و اعمال انسان را داراست و هرچه از لحاظ درجه وجودی از آن ها نازل تر است مشمول شهود مقربان خواهد بود و چون حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام از كامل ترین مصداق های مقرب الهی است، پس حتما به نحو شهود از باطن و ظاهر اعمال همه جوامع بشری آگاه است و هرچه از لحاظ درجه وجودی از آن ها نازل تر است مشمول علم حضوری آن حضرت علیه السلام خواهد بود.

شهود قیامت

قرآن كریم به صاحب نظران علم یقینی بشارت صاحب بصر شدن را داده و در این باره چنین فرموده است: «كلا لو تعلمون علم الیقین× لترون الجحیم× ثم لترونها عین الیقین » تكاثر/5- 7، و منظور از رویت جحیم، ادراك درایی آن از نظر برهان عقلی نیست؛ چنان كه مقصود از آن ادراك روایی آن از جهت دلیل معتبر نقلی نخواهد بود، زیرا شرایط رؤیت جهنم، علم یقینی به آن اعلام شده است؛ یعنی كسی كه به جهنم علم یقینی دارد، خواه این یقین از راه «برهان عقلی » حاصل شده باشد یا از «دلیل نقلی » و گفتار قطعی معصوم علیه السلام، واجد شرط انتقال از فهمیدن به دیدن و از دانستن به یافتن و بالاخره هجرت از علم حصولی به علم حضوری است و هرگز منظور از رؤیت اول، دیدن پس از مرگ نیست، زیرا در آن مرحله، یعنی پس از مردن، انسان تبهكار ملحد نیز دوزخ را مشاهده می كند و به وجود آن علم حضوری پیدا می كند.

بنابراین، قرآن كریم برای عده ای رؤیت شهودی كه برتر از درایت عقلی و روایت نقلی است قایل است و بی تردید حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام از بارزترین مصداق های واجدان شرط رؤیت دوزخ است و چون در بسیاری از آیات، جریان انذار و صحنه جهنم و ساحت دوزخ به تنهایی مطرح است و این حیات و انفراد فقط جنبه تربیتی و ارشاد دارد، نه حصر، می توان گفت كه برخی از مؤمنان كه علی بن ابی طالب علیه السلام مثل اعلای آنان است از نعمت شهود قیامت اعم از جنت و جحیم برخوردارند و البته هر چیزی كه از لحاظ درجه وجودی نازل تر از ساحت قیامت باشد مشمول شهود انسان كامل چونان علی بن ابی طالب علیه السلام است.

تذكر: در ذكر شواهد قرآنی به همین اندازه بسنده می شود؛ گرچه ممكن است ادله دیگری از قرآن مجید راجع به علوم شهودی اولیای الهی كه علی بن ابی طالب علیه السلام بارزترین مصداق آن هاست استنباط كرد؛ مانند: «قل اعملوا فسیری الله عملكم و رسوله و المؤمنون » توبه/105، كه علی بن ابی طالب علیه السلام مصداق بارز مؤمنین ویژه این آیه است كه اعمال همگان را مشاهده می كند. (8)

همسانی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و علی علیه السلام در شهود عرفانی

اكنون نموداری از آن چه رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم درباره علم شهودی علی بن ابی طالب علیه السلام فرموده است ارائه می شود: «خلقت انا و علی من نور واحد» (9) این مضمون كه رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم و امیرالمؤمنین علیه السلام از یك نور آفریده شدند در جوامع روایی كاملا مضبوط است؛ چنان كه حیات و ممات این دو بزرگوار هماهنگ است؛ چون رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم دارای جهان بینی شهودی بود، نه حصولی؛ چنان كه حیات آن حضرت عارفانه بود، نه حكیمانه و متكلمانه. علی بن ابی طالب علیه السلام نیز كه در نور آفرینش همتای رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم است و در حیات و ممات همسان آن حضرت است، گرچه در نبوت و رسالت تشریعی سهمی ندارد، می توان گفت كه جهان بینی علی بن ابی طالب علیه السلام شهودی بود، نه حصولی و حیات آن حضرت علیه السلام عارفانه بود، نه حكیمانه و متكلمانه؛ چنان كه از آیه كریمه «و انفسنا و انفسكم » آل عمران/61 می توان همسان بودن این دو ذات نورانی را در شهود عرفانی استظهار كرد.

همین تقارن در نحوه شهود و حیات در احادیث دیگر ملحوظ است؛ نظیر آن چه از رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم رسیده است كه فرمود: «یا علی ما عرف الله الا انا و انت و ما عرفنی الا الله و انت و ما عرفك الا الله و انا» (10) زیرا معلوم می شود چنین انسان كاملی كه معرفت او جز برای خداوند مقدور دیگری نیست و شناخت خداوند به آن اندازه كه برای موجود امكانی مقدور است فقط میسور اوست در جایگاه رفیع اعتلای روح قرار دارد و چنان روح كاملی حتما اسرار جهان امكان را در پرتو تجرد تام عقلی خود مشاهده می كند و در این جهت علی بن ابی طالب علیه السلام همتای رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم خواهد بود.

البته امتیاز حضرت رسول صلی الله علیه و آله وسلم همچنان محفوظ است، لیكن تعبیر آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم از علی بن ابی طالب علیه السلام به این كه «علی نسبت به من به منزله سر من از بدن من است » (11) مفید چنان اهتمامی است.

تذكر: در نقل احادیث نبوی به همین مقدار اكتفا می شود البته متتبع ماهر مستحضر است كه از تعبیرهای متعدد آن حضرت درباره شخصیت والای امیرالمؤمنین می توان كیفیت جهان بینی شهودی حضرت علی علیه السلام را كاملا استظهار كرد.

علم شهودی امیر مؤمنان علیه السلام از زبان خویش

اكنون نموداری از سخنان درربار امیرالمؤمنین علیه السلام كه درباره خویش یا درباره مسائل علمی ایراد فرموده اند بازگو می شود تا كیفیت شهود علمی آن حضرت روشن گردد.

لازم است قبلا عنایت شود كه هرگونه مدح و ثنایی كه از آن حضرت درباره خودش رسیده باشد ناظر به تبیین شخصیت حقوقی او، یعنی ولایت و خلافت الهی است كه امانت دینی است و باید از آن پاسداری شود و نحوه حراست آن دارای جهات متعدد است؛ مانند تبیین، تعلیل، تسدید و دفاع و حمایت و… و هرگز از سنخ «تزكیة المرء نفسه » (12) نیست تا ناروا باشد. به هر تقدیر، آن چه از آن حضرت به لحاظ شهود علمی درباره خویش رسیده فراوان است كه شمه ای از آن عبارت است از:

1- قرآن ناطق و وحی ممثل

«انا كلام الله الناطق » (14) «انا علم الله… و لسان الله الناطق »(15). همان طور كه قبلا بازگو شد قرآن كریم درجات فراوانی دارد كه برخی از آن ها از محدوده عبری، عربی، سریانی و فارسی بودن منزه است؛ زیرا قرآن در آن مرتبه «علی حكیم » زخرف/4 است و بر همه مراحل مادون اشراف شهودی دارد و كسی كه قرآن ناطق و وحی ممثل است اطلاع حضوری بر اسرار جهان خواهد داشت؛ یعنی هم از آن ها آگاه است و هم اطلاع وی از آن ها از سنخ حضور است، نه حصول؛ چنان كه علم الهی نسبت به آن ها بالذات و بالاصالة چنین است. از این رو علم خلیفه و عبد صالح او كه مظهر علم خدا و آیت اطلاع الهی است بالعرض و بالتبع چنین خواهد بود.

2- مفاخر هفت گانه

«لقد اعطیت السبع التی لم یسبقنی الیها احد: علمت الاسماء، و الحكومة بین العباد، و تفسیر الكتاب، و قسمة الحق من المغانم بین بنی آدم، فما شذ عنی من العلم شی ء الا و قد علمنیه المبارك و لقد اعطیت حرفا یفتح الف حرف، و لقد اعطیت زوجتی مصحفا فیه من العلم ما لم یسبقها الیه احد خاصة من الله و رسوله.» (16)

ماثر سبعه ای كه در این حدیث بشارت آن ها اشارت شده همه از سنخ علم است و مبدا فاعلی چنین تعلیمی نیز خدای تبارك و تعالی است و چون وجود مقدس نبوی و علوی به منزله نور واحدند آن چه در بیان علوی آمد كه علم من مسبوق به علم دیگری نبود ناظر به بیگانه است، نه راجع به رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم و مقصود از «تعلیم اسماء» همان است كه در قصه آدم علیه السلام مطرح شد، زیرا در آن داستان منظور مقام منیع آدمیت و انسان كامل است و شخص آدم علیه السلام به عنوان یكی از مصادیق آن عنوان شد، نه به طور انحصار، (17) و آن چه درباره حضرت فاطمه زهرا علیها السلام بازگو شد از سنخ علم ویژه الهی است كه به عنایت خدا و بركت رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم بهره آن انسان كامل شده است و چون تعلیم اسماء با معنای تعلیم حقایق اشیا و چنین علمی شهودی است نه حصولی، پس آن حضرت به نحو علم حضوری از حقایق جهان آگاه شد و ذكر برخی از مفاخر هفت گانه بعدی ظاهرا از قبیل خاص پس از عام یا ذكر مقید بعد از مطلق یا ذكر جزء بعد از ذكر كل و مانند آن است، زیرا همه آن ها زیر عنوان اسمای حسنای الهی مندرج است.

3- شهود ملكوت

«… و لقد نظرت فی الملكوت باذن ربی فما غاب عنی ما كان قبلی و لا ما یاتی بعدی…» (18) «… سبحانك ما اعظم ما یری من خلقك و ما اصغر كل عظیمة فی جنب قدرتك و ما اهول ما یری من ملكوتك » (19) نظر در ملكوت آسمان ها و زمین همان است كه خدای سبحان انسان ها را به آن ترغیب فرموده است: «اولم ینظروا فی ملكوت السموات و الارض » اعراف/185 نظر به معنای نگاه عقلی است، نه نظر حسی؛ زیرا این آیه همگان را به نظر ملكوت دعوت می كند، خواه مخاطب او بینا باشد یا نابینا. پس ناظر اعم از اعمی و بصیر است؛ چنان كه منظور خصوص ملكوت است كه با نظر حسی نگاه نمی شود. قهرا چنین نظری به معنای نظریه پردازی است، نه نظر به معنای نگاه فیزیكی.

نظر گاهی به بصر و رویت می رسد و گاهی به آن نمی رسد، لیكن برخی نظرها حتما به بصر و رؤیت بار می یابند. آن چه در بیان علوی علیه السلام آمده ناظر به نظر منتهی به رؤیت است. نه منقطع از آن، زیرا این نظر خصوصی كه به اذن خدای سبحان صورت پذیرفته باعث حضور همه اشیا و اشخاص شده و چیزی از قلمرو آن نظر پنهان نمانده است. از این رو آن حضرت علیه السلام در این باره چنین فرموده: «چیزی از گذشته و آینده از من غایب و مستور نمانده است » ؛ یعنی نه تنها به همه امور جهان عالم شدم، بلكه همه آن ها در محضر و مشهد من قرار گرفت و چیزی از من غایب نمانده و این همان علم شهودی به اشیاست كه انسان كامل از آن برخوردار است؛ مانند آن چه خداوند درباره حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام فرموده است: «و كذلك نری ابراهیم ملكوت السموات و الارض و لیكون من الموقنین » انعام/75، كه در این آیه كریمه آن چه مطرح است همانا رؤیت خلیل خداست كه با عنایت الهی به ارائه ملكوت حاصل شد. البته چنین شهود و رؤیتی آثار فراوانی دارد كه یكی از آن ها پیدایش یقین است؛ یعنی یقین پایدار و ثابت كه صاحب آن به عنوان موقن شناخته می شود، نه یقین مقطعی گذار.

بنابراین، اگر حضرت علی علیه السلام از خودش به عنوان «علم الله » ، «قلب الله » و «لسان الله الناطق » یاد كرده است (20) و اگر امام صادق علیه السلام درباره آن حضرت فرمود: «… و عیبه غیب الله و موضع سره…» (21) ناظر به همین دو مطلب است: یكی گستره علم علوی و شمول آن نسبت به همه آن چه مقدور موجود امكانی است و دیگری شهودی و حضوری بودن آن علم.

البته آن چه از امام صادق علیه السلام رسیده مسبوق به مطلبی است كه از رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم درباره علی علیه السلام نقل شده است: «علی… و هو عیبه علمی » (22) و چون علم رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم علم الهی است پس علی بن ابی طالب علیه السلام صندوق علم الهی خواهد بود و این همان محتوای حدیث امام صادق علیه السلام است و از آن جهت كه علی بن ابی طالب علیه السلام صندوق اسرار الهی است و در قلب او محرم رموز جهان هستی است همه چیز به اذن خداوند نهادینه و تعبیه شده آن حضرت مصداق بارز امام مبین است كه همه اشیا را خداوند در درون او احصا و شماره كرده است؛ چنان كه از حضرت رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم رسیده كه مقصود از امام مبین در آیه «و كل شی ء احصیناه فی امام مبین » یس/12 امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام است. (23) كه از این تعبیر همان دو مطلب قبلی فهمیده می شود: یكی گستره علم علوی علیه السلام و دیگری شهودی بودن آن، زیرا حقایق اشیا در متن سعه وجودی آن حضرت احصا شده، نه مفاهیم و صور ذهنی آن ها.

4- مبداشناسی شاهدانه

از آن جهت كه مهم ترین معرفت آن است كه به بهترین معروف تعلق بگیرد و بهترین معروف خدای سبحان است، بنابراین، عالی ترین معرفت آن است كه به خدای تبارك و تعالی تعلق بگیرد؛ چنانكه امیرالمؤمنین علیه السلام در این باره فرموده است:

«معرفة الله سبحانه اعلی المعارف.» (24) «من عرف الله كملت معرفته.» (25) و چون بهترین سنخ معرفت همان شناخت شهودی است، زیرا آن چه در علم حصولی عاید عالم می شود مفهومی بیش نیست، از این رو حضرت علی علیه السلام سعی داشت شناخت از خدا را از سنخ شهود فراهم كند، نه حصول.

امام صادق علیه السلام فرمود: «وقتی امیرالمؤمنین علیه السلام مشغول ایراد خطبه بر منبر كوفه بود، مردی به نام «ذعلب » كه دارای زبانی رسا و قلبی شجاع بود از آن حضرت علیه السلام پرسید: آیا پروردگارت را دیده ای؟ حضرت علی علیه السلام فرمود: ای ذعلب من هرگز نمی پرستم پروردگاری را كه ندیده باشم؛ «ما كنت اعبد رب لم اره ». ذعلب گفت: ای امیرالمؤمنین علیه السلام چگونه او را دیدی، فرمود: ای ذعلب چشم ها او را از راه مشاهده دیده ها نمی بینند، لیكن دل ها او را با حقیقت ایمان دیده اند. (26)یعنی هویت الهی نه تنها منزه از طبیعت است، از این رو با ابزار حسی ادراك نمی شود، بلكه مبرای از عالم مثال و هرگونه تمثل است، از این رو با ابزار خیالی و مثالی، اعم از مثال متصل و منفصل، ادراك نخواهد شد، وگرنه دارای مقدار و وضع و مجازات خواهد بود، گرچه ماده نخواهد داشت و چنین وصفی هم برای موجود مطلق و غنی محض محال است. بلكه تنها راه ادراك حضوری ذات اقدس خدا شهود قلبی است و چنین حضوری بهره دل مؤمن است كه حقیقت ایمان در متن آن نهادینه شده باشد و معلوم است كه حقیقت ایمان كه اولین شرط شهود خدای سبحان است نه محسوس است نه متخیل. از این رو خود حقیقت ایمان را نه با ابزار حسی می توان ادراك كرد و نه با تمثل خیالی می توان تصویر كرد.

معبود چنین عارفی همانا مشهود راستین اوست و اگر كسی به چنین بارگاه منیعی، حضور نیافت معبود او همان معقول اوست، نه مشهود و چنین عبادتی عابدانه یا زاهدانه و مانند آن است، نه عارفانه؛ زیرا برهان عقلی یا دلیل نقلی متقن از منطقه مفهوم عبور نمی كند و به قله شهود نمی رسد و دستی از دور بر بلندای هرم شهود دارد. قهرا آثار مترتب بر چنین ادراكی عارفانه نیست.

به هر تقدیر، علی بن ابی طالب علیه السلام خداوند را با قلب متحقق به حقیقت شناخت و همان مشهود واقعی خود را در همه شئون عبادی خویش اعم از اندیشه های علمی یا انگیزه های عملی می پرستید و خداوند را از هر مرئی حسی، شفاف تر می دانست؛ زیرا باصره حسی خطاهای فراوان دارد و بصیرت ایمانی انسان معصوم منزه از هر اشتباه است. از این رو در این باره چنین فرموده: «الله هو الحق المبین احق و ابین مماتری العیون.» (27)

نكته فاخری كه نباید از آن غفلت كرد این است كه خداوند مبدا فاعلی و غایی همه ما عدای خود است، به طوری كه نظام علی و معلولی از لحاظ مبدا فاعلی از ذات او شروع می شود از جهت مبدا غایی به ذات او ختم می شود. پس او هم در نزول و هم در صعود و هم به لحاظ اول و هم به لحاظ آخر علة العلل است.

این مطلب نیز ثابت است كه علم به علت مستلزم علم به معلول است و در این باره چنین گفته اند: «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» (28) یعنی نه تنها علم به سبب موجب علم به مسبب است، بلكه تنها راه علم به مسبب همانا علم به سبب است و این قاعده همان طور كه در علم حصولی مطرح است، از این رو در صناعت برهان منطق از آن استعانت می شود تا «برهان لم » از «برهان ان » جدا شود و امتیاز آن از دیگر براهین معلوم گردد، در علم حضوری نیز كاملا كاربرد دارد؛ یعنی كسی كه علت در مشهد و محضر او حاضر باشد و او نیز از شهود علت آگاه گردد حتما معلول نیز در مشهد او حاضر خواهد بود و اگر همین مطلب با ارجاع «علیت » به «تشان » صبغه عرفانی پیدا كند و عنوان مصدر و صادر به عنوان ظاهر و مظهر بالغ شود، شهود ظاهر دلمایه شهود همه مظاهر آن خواهد بود و كسی كه خداوند ظاهر را با چشم ایمانی دل مشاهده كرد همه مظاهر آن را با شعاع همان دید عرفانی می بیند و علم او به اسرار و رموز جهان، تجلی و تشان شهودی خواهد بود، نه حصولی.

گرچه معرفت مایه حیات و پایه اقتدار است، لیكن تاثیر آن به مقدار معروف است؛ هراندازه معروف قوی تر باشد آثار حیاتی آن پرفروغ تر است و هیچ معروفی همتای خدای سبحان و هیچ معرفتی همسان معرفت خدا نیست. از این رو هیچ حیاتی همتای حیات توحیدی نخواهد بود.

از این جهت حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام درباره معرفت توحیدی فرمود: «التوحید حیاة النفس » (29) از صاحب چنین حیات والای سزد كه صلای: «سلونی قبل ان تفقدونی » (30) را به سمع جهانیان اسماع كند و بر همه خردورزان جهان است كه به سمت و سوی چنین صلایی، كاملا استماع و انصاتت كنند، زیرا آن حضرت چونان قرآن كریم سخن می گوید، زیرا خود، قرآن ناطق است و با شهود متكلم توانست از همه كلمات او پرده بردارد و آن ها را ترجمه، تفسیر، تبیین، تعلیل و توجیه كند و نشانه های اقتدار عملی آن حضرت كه برگرفته از حیات منیع توحیدی اوست كاملا معلوم است و طرح آن خارج از حوزه رسالت این رساله است كه عهده دار شهود علمی و حیات عارفانه آن حضرت علیه السلام است.

5- معادشناسی شاهدانه

چون معاد به معنای عود به قرب مبدا است، نه رجوع به دنیا به نحو تناسخ یا غیر آن، كسی كه مبدا فاعلی جهان امكان را به خوبی شناخته باشد نقصی در معرفت معاد و ضرورت رجوع به مبدا ندارد، لیكن آن كس كه با برهان حصولی خدا را شناخت و از راه مفهوم عقلی به او علم پیدا كرد، جریان معاد نیز برای او از راه برهان حصولی معلوم می شود و كسی كه خدا را در محدوده مقام «احسان » ، یعنی مقام «كان » شناخت، نه مقام «ان » آگاهی او از رجوع به خدا نیز در محور «احسان » یعنی مقام «كان » خواهد بود، نه بیش از آن، و كسی كه خداشناسی او در مدار شهود تام، یعنی مقام «ان » بود نه كمتر از آن، معرفت او نسبت به معاد نیز در محور شهود كامل یعنی مقام «ان » است، نه «كان » ، چه رسد به نازل تر از آن، یعنی مقام برهان عقلی.

حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام چون از لحاظ شهود مبدا فاعلی، یعنی آغاز هستی نه نصاب تام بار یافت، آگاهی آن حضرت از مبدا غایی یعنی انجام هستی نیز به نصاب تمام كامل خواهد بود، نه در حد «احسان » ، یعنی مقام «كان » چه رسد به نازل تر از آن یعنی برهان عقلی و مفهوم حصولی؛ و اگر امام صادق علیه السلام در ستایش آن حضرت علیه السلام فرمود: «… و لقد كان یعمل عمل رجل كانه ینظر الی الجنة و النار» (31) یعنی علی علیه السلام كار كسی را انجام می داد كه گویا به بهشت و دوزخ می نگرد، منظور آن حضرت بیان مراحل نهایی منزلت امیرالمؤمنین نیست؛ زیرا قله هرم شهود علی بن ابی طالب علیه السلام مقام «ان » است، نه «كان » ؛ زیرا از خود آن حضرت علیه السلام درباره شهود معاد چنین رسیده است: «لو كشف الغطاء ما ازددت یقینا.» (32) یعنی اگر حجاب رجوع به سوی خدا و پرده بازگشت خلق در قوس صعود به سوی خالق برطرف گردد، چیزی بر یقین من افزوده نمی شود:

آن كس كه در یقینش نگنجد زیادی

صدبار اگر ز پیش برافتد غطا علی است

عصاره این بیان اشاره به نفی موضوع یعنی حجاب است و مقصود آن است كه بین من و شهود معاد غطایی نیست و روزی كه غطا از جلوی دید دیگران برداشته می شود برای من بی اثر است، نه این كه هم اكنون من محجوب و محكوم غطا هستم ولی با برطرف شدن آن غطا چیزی بر یقین من افزوده نمی شود.

غرض آن كه، علم حضوری حضرت علی علیه السلام به معاد را گذشته از راه تلازم بین آغاز و انجام هستی و هم آهنگی بین شهود مبدا فاعلی و مبدا غایی، از تصریح خود آن حضرت علیه السلام می توان استنباط كرد. بنابراین، ایمان علی بن ابی طالب علیه السلام به قیامت از سنخ ایمان به شهادت بود، نه ایمان به غیب؛ زیرا معاد برای آن حضرت علیه السلام نه از قبیل امور برهانی حكیم یا متكلم بود و نه از صنف امور نقلی محدث، تا از صنف ایمان به غیب باشد، بلكه از سنخ ایمان به ولایت و امامت خودش بود كه از قبیل ایمان به شهادت است و همان طور كه درباره ایمان آن حضرت علیه السلام به مبدا فاعلی جهان آفرینش گفته شد كه از سنخ ایمان به شهادت بود نه ایمان به غیب، ایمان آن حضرت علیه السلام به مبدا غایی آن نیز از قبیل ایمان به شهادت است و ایمان به غیب حداقل تكلیف است وگرنه آن چه لازم است ایمان به اصول و فروع دین است، خواه آن معارف مشهود باشد و خواه معقول و ایمان به آن ها خواه از سنخ ایمان به شهادت باشد یا ایمان به غیب.

6- رسالت شناسی عارفانه

چون وحی و نبوت و رسالت رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم نموداری از هدایت و حكمت الهی است و از منظر حكمت و كلام هدایت رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم فعل ویژه خداست و از مرآی عرفان ظهور خاص الهی است، كسی كه خدا را با چشم دل مشاهده كرد افعال و نیز مظاهر او را خواهد دید. بنابراین، علی بن ابی طالب علیه السلام كه در پاسخ «ذعلب » سنت دیرپا و سیرت دامنه دار خود را چنین ستود كه «من آن نیستم كه خدایی را كه با چشم قلب و حقیقت ایمان نبینم بپرستم » حتما ایحای خدا و ارسال الهی و انزال صحیفه ربوبی را مشاهده كرده است؛ زیرا اصل حاكم بر مسبب ها این است كه رؤیت آن ها محكوم رؤیت اسباب آن هاست:

«ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» (33) طبق این اصل كه قبلا مورد استناد قرار گرفت یقینا علی بن ابی طالب علیه السلام شعاع وحی خدا را دیده است.

گذشته از آن دلیل عام، دلیل خاص دیگری در مسئله وجود دارد كه به طور اجمال به آن اشاره می شود. امیرالمؤمنین علیه السلام در این باره چنین فرموده: «و لقد كان یجاور فی كل سنة بحراء فاراه و لا یراه غیری، و لم یجمع بیت واحد یومئذ فی الاسلام غیر رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و خدیجة و انا ثالثهما، اری نور الوحی و الرسالة، و اشم ریح النبوة، و لقد سمعت رنة الشیطان حین نزل الوحی علیه صلی الله علیه و آله وسلم. فقلت: یا رسول الله ما هذه الرنة. فقال: هذا الشیطان قد ایس من عبادته. انك تسمع ما اسمع و تری ما اری. الا انك لست بنبی و لكنك لوزیر و انك لعلی خیر.»(34)

مطالب فراوانی از این گفتار كوتاه علوی استنباط می شود كه به برخی از آن ها پرداخته خواهد شد:

1- وحی و رسالت موجودهایی نورانی و دارای نور معنوی است كه آن نور با چشم جان دیده می شود.

2- نبوت همان طور كه نورانی و مبصر است معطر و مشموم است.

3- قلب ولی خدا همان طور كه بصیر است، شمیم نیز هست؛ یعنی قلب ولوی هم باصره است و هم شامه. از این رو هم می بیند و هم می بوید.

4- قلب خلیفه الهی گذشته از دیدن و بوییدن نیروی شنوایی هم دارد؛ یعنی سمیع هم هست كه ناله ابلیس را شنیده است.

5- قلب انسان نایل كه مظهر تام بسیط الحقیقه است همه كمال های امكانی را بدون ترتب و تكثر داراست.

6- دین نور وحی و رسالت و بوییدن رایحه نبوت و شنیدن ناله شیطان از خصوصیات مقام شامخ ولایت الهی است و اختصاصی به صاحب رسالت تشریعی، یعنی پیامبر ندارد.

7- علی بن ابی طالب علیه السلام كه واجد همه كمال های وجودی یاد شده است فاقد منزلت نبوت و رسالت تشریعی است و فقط وزیر رسول صلی الله علیه و آله وسلم است.

8- ایمان علی بن ابی طالب علیه السلام به وحی و رسالت و نبوت از سنخ ایمان به شهادت است، نه ایمان به غیب؛ همان طور كه ایمان رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم به معارف یادشده از قبیل ایمان به شهادت بود، نه ایمان به غیب؛ زیرا وحی و فرشته ای كه پیك وحی است و سایر مآثر غیبی در قلب مطهر نبی گرامی صلی الله علیه و آله وسلم فرود آمد: «نزل به الروح الامین علی قلبك لتكون من المنذرین » شعراء/193 وقتی معارف مزبور بر قلب وسیع و طاهر رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم نازل شود و آن حضرت همه آن حقایق را ببیند، همه آن معارف مشهود وی خواهد بود، نه غایب از او، و ایمان آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم به آن معارف از سنخ ایمان به شهادت خواهد بود، و اگر عنوان ایمان به اصول مزبور وصف مشترك رسول گرامی و سایر مؤمنان قرار گرفت منظور از آن همان معنای جامع بین غیب و شهادت است و هیچ گونه اختصاصی به ایمان به غیب ندارد. امور هشت گانه فوق ناظر به علم شهودی علی بن ابی طالب علیه السلام نسبت به وحی و نبوت است.

7- مشاهده فرشتگان

برای شهود فرشته و این كه ایمان علی بن ابی طالب علیه السلام به ملائكه از سنخ ایمان به شهادت بود نه ایمان به غیب می توان دو برهان یادشده در مباحث قبلی را ارائه كرد؛ یكی آن كه رؤیت خدا با چشم دل و حقیقت ایمان مستلزم شهود مظاهر الهی است؛ زیرا علم به سبب موجب علم به مسبب می شود، خواه این مطلب به اصطلاح حكمت و كلام، یعنی نظام علی و معلولی بیان شود و خواه به اصطلاح عرفان، یعنی ظهور و تشان و تجلی به اسما و صفات بازگو گردد؛ زیرا علم به مصدر و ظاهر سبب علم به صادر و مظهر خواهد بود و تفصیل آن در مباحث قبل گذشت و دیگری آن كه آن حضرت علیه السلام درباره كیفیت غسل بدن مطهر رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم چنین فرمود:

«… و لقد ولیت غسله صلی الله علیه و آله وسلم و الملائكة اعوانی فضجت الدار و الافنیة، ملاء یهبط و ملاء یعرج، و ما فارقت سمعی هینمة منهم یصلون علیه حتی واریناه فی ضریحه…» (35)

مطالب فراوانی از این گفتار كوتاه استظهار می شود:

1- اطلاع علی بن ابی طالب علیه السلام از معارف فرشتگان.

2- خانه و كوی را ضجیج و ناله ملائكه احاطه كرده بود؛ گرچه لابه های دیگران نیز قابل انكار نیست.

3- فرشتگان فراوانی در مراسم تجهیز و تغسیل رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم حضور یافتند؛ عده ای از آنان نازل و هابط می شدند و عده ای دیگر كه قبلا به مهبط وحی و منزل اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام هابط و نازل شده بودند عروج و صعود می كردند.

4- فرشتگان در نماز بر جنازه مقدس نبی اكرم صلی الله علیه و آله وسلم شركت كرده بودند.

5- صدای خفی صلوات و تحیات عبادی فرشتگان در مراسم نماز بر آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم به طور مستمر در گوش علی بن ابی طالب علیه السلام طنین انداز بود و هرگز این صدا قطع نمی شد، تا آن كه بدن مطهر رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم به خاك سپرده شد.

بنابراین، بخشی از ملائكه الهی كه در مراسم تجهیز رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم حضور یافتند، اصل وجود آن ها، ضجیج و ناله آنان، هبوط و عروج آن ها، كمك كردن آن ها در غسل، شركت آنان در نماز، تصلیه و تحیت بر رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم همگی معلوم و مشهود علی بن ابی طالب علیه السلام قرار گرفت. بنابراین، ایمان آن حضرت به ملائكه و شئون یادشده آن ها از سنخ ایمان به شهادت بوده است، نه ایمان به غیب.

8- علم شهودی به معارف دینی

برای این كه ثابت شود علم علی بن ابی طالب علیه السلام به آن چه از طرف خدا و به وسیله رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم مثلا به او رسیده است علم شهودی بود نه حصولی و هیچ گونه شك و تردیدی هم در آن راه نیافت گذشته از برهان لمی قبل می توان از تعبیر ویژه ای كه آن حضرت علیه السلام در این باره فرمود استدلال كرد. آن حضرت در این زمینه فرموده اند: «ما شككت فی الحق مذ اریته » (36) از آن لحظه ای كه حق را به من نشان داده و به شهود و رؤیت قلبی ام رسید من هرگز در حق شك نكردم.

مطالبی كه از این جمله كوتاه می توان استنباط كرد عبارت است از:

1- علم علی بن ابی طالب علیه السلام از سنخ رؤیت قلبی است، نه روایت نقلی یا درایت عقلی و تعلیم وی نیز از قبیل ارائه است، نه نقل و حكایت یا عقل و درایت.

2- چنین رؤیتی چون كار قلب است نه قالب و رسالت دل است نه وظیفه چشم، منزه از خصیصه طبیعت است و از وجود جمعی و تجردی برخوردار است.

3- چیزی كه از تجرد تام برخوردار باشد و انسان كاملی چونان امیرالمؤمنین علیه السلام به آن نایل شود از قلمرو وسوسه، اغواء، اضلال، ازلال، ارسهاء، انساء و مانند آن برتر است. از این رو هرگز شیطان را به آن محدوده كه منطقة الفراغ مخلصین است راه نیست؛ زیرا خداوند سبحان آن منطقه را حمی و حرم امن قرار داد و مجالی برای ابلیس نگذاشت و هم خود شیطان اعتراف كرد كه مرا به قله آن هرم راه نیست: «الا عبادك منهم المخلصین » حجر/40 و ص/83 وقتی ابلیس و جنود او در منطقه حراست شده ای راه نیافتند مجالی برای باطل، كذب، زور، غرور، فریه، و بالاخره مغالطه نخواهد بود؛ زیرا همه انحای مغالطه از ایحای شیطان نشئت می گیرد: «ان الشیطان لیوحون الی اولیائهم لیجادلوكم » انعام/121

4- محدوده ای كه در آن جز حق و صدق چیز دیگری نیست مجالی برای پدید آمدن شك نخواهد بود، زیرا همواره شك در جایی پدید می آید كه دو چیز در آن منطقه راه داشته باشد و شخص بیننده و ادراك كننده چیزی را ادراك كند و در تطبیق آن بر هر كدام از آن دو چیز تردید حاصل كند، ولی اگر در جایی فقط یك چیز (شخصی یا صنفی یا نوعی یا جنسی) وجود داشت و از غیر آن شخص یا صنف یا نوع یا جنس، اصلا خبری نبود هر ادراك كننده ای یقین دارد كه آن شی ء ادراك شده از همین قسم خاص (شخص، صنف، نوع، جنس) است كه این منطقه مخصوص اوست و چون باطل در مقام اخلاص محض اصلا راه ندارد از این جهت مجالی برای شك علمی یا تردید عملی نخواهد بود و هرچه در آن محدوده یافت می شود فقط جزم علمی یا عزم عملی است.

از این رو علی بن ابی طالب علیه السلام هماره از جهت ادراك حق صاحب جزم علمی (شهودی) و از لحاظ تصمیم حق صاحب عزم عملی (اخلاص) بوده است و این حالت درباره آن حضرت تحول نیافت و استحاله نشد، زیرا استحاله حق به باطل و صدق به كذب و شهود به شبه برای انسان معصوم مستحیل است.

توجه به این نكته سودمند است كه معرفی علی بن ابی طالب علیه السلام احادیثی از خود آن حضرت علیه السلام و معصومین دیگر رسیده است كه اگر ظهوری در علم شهودی امیرالمؤمنین علیه السلام نداشته باشد حتما به عنوان تایید مطلب كارآمد خواهد بود؛ مانند آن چه از خود علی بن ابی طالب علیه السلام نقل شده كه فرمود: «انی لعلی بینة من ربی و منهاج من نبیی و انی لعلی الطریق الواضح القطه لقطا.» (37) یعنی تحقیقا من از طرف پروردگارم برهان روشن و نشان آشكار دارم و بر روش پیامبرم هستم و بر راه هویدا قرار دادم كه در آن راه قدم برمی دارم. از تعبیر «بینه » و «طریق واضح » می توان تاییدی بر علم شهودی حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام ارائه كرد. آن چه هنگام ارتحال به دختر بزرگوار خود فرمود كه: «اگر می دیدی آن چه را كه من می بینم، نمی گریستی… من صفوف انبیاء علیهم السلام را و هم چنین صفوف فرشتگان را می بینم كه منتظر ورود منند» مؤید علم شهودی آن حضرت است.

پی نوشت ها:

1) من لا یحضر، ج 4، ص 378، ح 5788.

2) زبدة الحقائق، عین القضاة همدانی، ص 27- 28. با تحریر و تلخیص.

3) جامع الاسرار، ص 485.

4) جامع الاسرار، ص 472- 490.

5) مولوی، فیه مافیه، ص 228.

6) بحارالانوار، ج 25، ص 204.

7) نورالثقلین، ج 2، ص 523، ح 211 و 217.

8) نورالثقلین، ج 2، ص 254، ح 328 و 329.

9) خصال صدوق، ص 31.

10) مختصر بصائر الدرجات، ص 125؛ مناقب ابن شهرآشوب، ج 3، ص 267؛ ارشاد القلوب، ص 209.

11) مناقب خوارزمی، ص 148 و 174.

12) نهج البلاغه، نامه 28، بند 10.

13) ینابیع المودة، ج 1، ص 214، ح 20.

14) بحارالانوار، ج 82، ص 199.

15) توحید صدوق، ص 164، ح 1.

16) بصائر الدرجات، ص 200، ح 2.

17) ر. ك، تسنیم، ج 3، ذیل آیه 30 سوره بقره.

18) امالی شیخ طوسی، ص 205، ح 351.

19) نهج البلاغه، خطبه 109، بند 7.

20) توحید صدوق، ص 164، ح 1.

21) اقبال، ج 2، ص 278.

22) مناقب خوارزمی، ص 87، ح 77.

23) تفسیر قمی، ج 2، ص 212، ینابیع الموده، ج 1، ص 230.

24) غرر و درر، آمدی، ح 1674.

25) همان، ح 7999.

26) كافی، ج 1، ص 138؛ نهج البلاغه، خطبه 179.

27) نهج البلاغه، خطبه 155، بند 2.

28) اسفار، ج 1، ص 26.

29) غرر و درر آمدی، ح 540.

30) نهج البلاغه، خطبه 189.

31) كافی، ج 8، ص 163 و 173.

32) بحارالانوار، ج 40، ص 153.

33) اسفار، ج 1، ص 26.

34) نهج البلاغه، خطبه 192.

35) نهج البلاغه، خطبه 197.

36) نهج البلاغه، خطبه 4.

37) نهج البلاغه، خطبه 97.

فصلنامه قبسات، شماره 19